人首先是现象的人，但人能够变化气质，且能化腐朽为神奇。
这是朱熹心灵境界说的基本前提和最后归属。这一点冯先生本人也已意识到，因此提出了负的方法即直觉方法。
[11]性是体，情是用，性情皆出于心。朱熹一贯主张外面功夫与内面功夫同时并用，这是他的特点。这是朱熹不同于心学派的地方。这同心兼体用一样，显然是就心的整体意义而言的。天地并没有一个心，天地生物之心通过人心而实现，人的心就是天地生物之心。
有指用而言者，感而遂通天下之故是也。自然界如果没有人，谁去管他？更何况仁民爱物，是要靠人去实现，靠人去完成的。其实，寂不可以时言，时有动静，寂则无分于动静[17]。
在王阳明看来，良知自会觉，它既是道德意志，也是道德直觉，它本来就是自我觉醒的，这就是他所说的恒照。[32]《三山丽泽录》，《全集》卷一。认识为知，识乃知之贼。但身心是统一的，心（良知）只是身之灵明主宰，不能离身而存在。
就王阳明良知说的本来意义说，它标志着理学发展的一个新阶段，完成了一个心学体系，但它却包含着深刻的内在矛盾。这里出现了一个有趣的现象，从理学的演变来看，朱熹所说的心，包括体和用、形上和形下两方面，前者是寂、是未发、是性。
这一点遭到王阳明的批评。但是，他提出良知和知识的区别，这在理学演变史和哲学史上是有重要意义的。而他的由心－物－心或由知－识－知的运思结构，强调主体的先验能力和原则的主宰作用，则是明显的。虚寂原是良知之体，明觉原是良知之用，体用一源，原无先后之分。
人禀气之秀，故为万物之灵，良知便是这种灵气的表现。但于性之不容已之中，又有个自然之天则。[22]《滁阳会语》，《全集》卷二。[30]《艮止精一之旨》，《全集》卷八。
[28] 王阳明以无知而无不知即绝对的知为良知本体，王畿则以一无所知为良知本体。他说良知原是性命合一之宗[3]，但把命说成天则，即理性原则。
[2]《与杨和张子问答》，《全集》卷五。总之，按照王畿以良知为气之灵的说法，尽管良知被说成本体，是最高存在，但实际上只是存在的功能，而这个特殊存在具有虚一的特征，能产生明觉的作用，故称之为本体。
良知就是心体，也是性体，他的良知说就是心性之学，这一点同王阳明并无不同。当然还有另一种倾向，即超善恶的一面。有了这种联系和统一，才能谈得上内外合一之学。这是一种直觉，又叫常惺惺，同通常所说的理性思维不同。这里的先天就个体存在而言，是指不依靠人的后天经验而具有的认识能力，并不是说在天地万物未生之前，有一个寂然不动的本体存在，也不是与生俱生的天赋观念。一是知觉的意思，如他说：凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。
[17]《致知议辨》，《全集》卷六。舍寂而缘感，谓之逐物。
[20]《太平杜氏重修家谱序》，《全集》卷十三。……其气之灵，谓之良知，虚明寂照，无前后内外，浑然一体者也。
[33]《致知议略》，《全集》卷六。王阳明说过，他所说的良知就是虚无，他的良知说是无中生有的。
从本体论上讲，良知作为虚无之体，是天地万物的根源，但这个本体并不能离天地万物而存在，如果离开贯通有无的感应之机，本体也就不存在了。二是指天理明觉，这是更主要的。王畿从这里跨出了重要的一步，他以灵气为良知，这良知就是形而下者。在这里，王畿从理和气、性和欲的关系解释良知，力图把二者统一起来，并以心之生机、人之所欲为基础，从而肯定了人的感性欲望的合理性，这就超出了王阳明良知说的范围，在某种程度上消解了王学的形而上的性质。
[9] 这里所谓太极无极就是良知，所谓生成之机，也是从体用关系来说的。[27]《致知议略》，《全集》卷六。
反过来说，万物也只能以心为用，以良知为用，这就构成了主客内外的统一关系，即所谓内外合一之学。良知者，本心之明，不由学虑而得，先天之学也。
这里除了强调人者天地之心、万物之宰这一主体思想之外，还重视客观物质世界向主体的过渡，强调主体同客体相互生成。王畿的良知无善无恶说，虽说是从王阳明的这个基本命题出发，但他走得更远。
[7]《性命合一说》，《全集》卷八。把性说成感情欲望，是自然禀赋，所谓合一，就是感性与理性二者的统一。所谓生机实际上是人的情感欲望等自然属性。但人之所欲是性，却有个自然之则在[7]。
这一点正是沿着王阳明的路子发展的。这样说来，王畿所说的良知，仍然是道德本体或本能。
有的学者认为，王阳明的这个思想具有泛神论的特点，其实，这一思想特点只有在王畿那里才得到了充分发展，但并不是泛神论的。[18] 他强调心理因素在认识中的主体能动作用，但这不是说从先验的主观观念生出天地万物，也不是消极被动地模拟天地万物。
这里只要把顺逆关系颠倒过来，就变成了客观的叙述。身心如此，良知与万物也是如此，既然良知能贯通万物，发生感应，因此万物也具有灵气，即在人的感应之中。
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